آیین حکمت - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - رويكرد كلامي و فلسفي خير و شر - امینی حسن
رويكرد كلامي و فلسفي خير و شر
امینی حسن
رويكرد كلامي و فلسفي خير و شر
حسن اميني *
رويکرد اشاعره نسبت به مسأله شرور، نيستانگارانه و رويکرد متکلمان معتزلي شيعي پيش از خواجهنصير، هستيانگارانه بوده است؛ اما پس از وي، ديدگاه آنان متفاوت بوده است. از ميان فيلسوفان، فارابي نخستين کسي است که به اين مسأله پرداخته، ميان شرور طبيعي و ارادي تفاوت گذاشته است. پس از او ابنسينا با نگاه نيستيانگارانه بصورت مفصل با تشقيق شقوق و بيان احکام هرکدام بصورت جداگانه به اين مسأله پرداخته است. بعد از وي، بيشتر فيلسوفان متأثر از وي بودهاند؛ البته ملاصدرا در مفاتيحالغيب، ديدگاه نيستيانگارانه فيلسوفان را به چالش كشيده، ديدگاه عرفا را برگزيده است.
واژههاي كليدي: خير و شر، رويکرد کلامي، رويکرد فلسفي، ارادي، تكويني، نسبي، عدم كمال اول، عدم كمال ثاني.
طرح مسأله
خير و شر از گذشتههاي بسيار دور با دغدغههاي متفاوتي در آثار کلامي و فلسفي مطرح بوده است. دغدغه اساسي اين تحقيق، بررسي اين نكته است که رويکرد متکلمان و فيلسوفان مسلمان درباره مسأله شرور، وجودي است يا عدمي؟
بحث شرور ابتدا در ميان فيلسوفان يونان باستان مطرح بوده است؛ بنابر نقل برخي از حکيمان مسلمان، افلاطون با تکيه بر عدمي بودن ماهيت شرور، به توجيه آن پرداخته و از اين راه به شبهه ثنويان[i] پاسخ داده است و ارسطو با تکيه بر وجودي بودن آن و تقسيم موجودات ممکن بلحاظ خير و شر به اقسام مختلف و اندك و نسبي بودن شر در مقايسه با خير، به ايرادهاي آنها پاسخ داده است[ii] و هر کدام از آنان در اين زمينه داراي مشرب (سبزواري، ١٤١٣: ٢/٥٣٣). و اصل(ميرداماد، ١٣٧٤: ٤٣٤؛ ابنسينا، ١٣٧٦: ٤٤٨ تعليقه). جداگانهاي بودهاند؛ اما تا آنجا که نگارنده تفحص كرده است مانند عبارت صريح و روشني از افلاطون بر عدمي بودن شرور يافته است و نه از ارسطو بر تقسيم موجودهاي امکاني يا وجودي بودن شرور؛ البته در آثار فلوطين، وجودي بودن خير و عدمي بودن شر و يا تقسيم آن دو به مطلق و نسبي و مغلوب بودن شر مطرح گرديده است. از برخي سخنان فلوطين اينگونه استفاده ميشود که نيك و بد (خير و شر) به ناب (مطلق) و نسبي (مقيد) تقسيمپذير هستند و شرور نسبي از ويژگيهاي جهان مادياند. نيك ناب (خير مطلق) يعني خدا و بد (شر) يعني عدم. شر مطلق، عدم محض است و شر، نسبي و وجود همراه با عدم (عدم مضاف) و از مختصات عالم ماده است. (فلوطين، ١٣٦٦: ١/١٤٧، ١٣٥، ١٣٩، ١٤٤ و ١٢٧).
اگرچه شرور پيشينه كلامي و فلسفي طولاني دارد، يكي از دشوارترين مسايلي است كه هنوز معضلي اساسي در حوزه مطالعات دينپژوهي بشمار ميآيد. هنوز اين سؤال مطرح است که رويکرد کلامي و فلسفي در وجودي و عدمي بودن شرور چيست؟ به تعبير ديگر، تلقي متکلمان و فيلسوفان از مسأله شر وجودي است يا عدمي. اين نوشته تلاش کرده است تا ديدگاه آنان را در اين زمينه بصورت روشن بيان کند.
خير و شر در اصطلاح متكلمان و فیلسوفان مسلمان
پيش از دوره خواجهنصير، متكلمان اشعري خير را به مطلق «نفع» و شر را به مطلق «ضرر»[iii] شناساندهاند و متكلمان معتزلي نيز خير را به «نفع حسن» و شر را به «ضرر قبيح»[iv] تعريف كردهاند[v]. اين تلقي تا زمان محقق طوسي ادامه داشته است؛ اما از دوره خواجه به اين طرف، تعريف عدمي از شرور در انديشههاي كلامي وارد شد؛ مثل تعريف شرور به عدم ملائمت و عدم وجود كه برخي از متكلمان آن را پذيرفتند[vi] و برخي آن را رد كردند. (رازي، ١٣٧٥: ٣/٣٢٤ ـ ٣٢٦)
شيخالرئيس (م٤٢٨ ق) در تعريف خير ميگويد: «خير امري است كه هر شيء در مرتبه خود به آن اشتياق داشته باشد و وجودش به آن تمام شود».[vii] امري كه وجود هر چيز به آن تمام ميگردد، همان كمال اول آن چيز است؛ پس خير هر شيء همان كمال اول اوست كه قوام آن چيز به آن است و هر شيء در مرتبه خود به آن اشتياق دارد و آن را اختيار ميكند؛ البته هر شيء، چيزي را اختيار ميكند كه ملائم با طبع وي باشد.
ايشان در جاي ديگر ميگويد:
بطور كلي، خير امري است كه هر چيز در مرتبه خود به آن اشتياق دارد؛ امري كه هر شيء به آن مشتاق است، وجود يا كمال وجود است، از اين نظر كه وجود است و عدم از اين حيث كه عدم است، مورد اشتياق واقع نميشود... شر ذاتي ندارد؛ بلكه يا عدم جوهر (عدم كمال) اول و يا عدم صلاح حال جوهر (عدم كمال ثاني) است.[viii]
فيلسوفان براي شر، تعريف مفهومي ارائه ندادهاند يا دستكم نگارنده آن را نيافته است؛ ولي به قرينه تقابلي كه ميان آن دو وجود دارد، به آساني ميتوان مفهوم شر را از سخنان آنان اصطياد كرد؛ بدين صورت كه شر يعني آنچه انسان به آن اشتياق ندارد، به حسب طبع يا اراده، آن را اختيار نميكند؛ به سخن ديگر، شر يعني ناملائم و منافر با طبع. تعريفي كه ملاصدرا نيز بيان ميكند، مفيد همين معناست: معني الخير ما يؤثر عند العقلاء و يشتاق اليه الاشياء و يطلبه الموجودات و يدور عليه طبعا و ارادة و جبلة.(١٤١٠: ١/٣٤٠ و ٣٤١؛ ٧/٥٨) ولي بيشتر حكيمان مسلمان با تكيه بر حقيقت خير و شر به تعريف مصداقي ـ نه مفهومي. آن دو پرداختهاند؛ بدين صورت كه خير يعني وجود و كمال آن و شر يعني عدم ذات و عدم كمال آن. سرّ اينكه فيلسوفان، خير را به وجود و شر را به عدم تعريف كردهاند، به اشكالاتي بر میگردد كه در باب خير و شر مطرح بوده است، و آنان درصدد بودهاند از راه تحليل مفهوم خير به وجود و شر به عدم، آن اشكالات را پاسخ دهند.
برخي از فيلسوفان معاصر معتقدند خير و شر از معقولات ثاني فلسفياند كه انسان از مقايسه ميان رغبت و متعلقات آن، اگر رابطه مثبت باشد، مفهوم خير و اگر منفي باشد، مفهوم شر را انتزاع مينمايند و به هرچه متعلق رغبت باشد، خير و به هرچه متعلق نفرت باشد، شر اطلاق ميكند؛ در مرحله دوم، ويژگي انسان را از طرف اضافه حذف ميكند؛ بدين صورت كه خير يعني مطلوب براي هر موجود با شعور و شر يعني نا مطلوب براي هر موجود با شعور. در مرحله سوم، ويژگي شعور را نيز از طرف اضافه و مقايسه حذف ميكند و مفهوم آن دو را به همه موجودات تعميم ميدهد؛ خير يعني ملائم با موجود، مثل بارداري براي درخت و شر يعني منافر و نا ملائم با موجود، مثل عدم بارداري براي درخت. سپس با تدقيق عقلي و سود جستن از مصاديق روشن آن دو، خير بالذات را به وجود و شر بالذات را به عدم ذات يا عدم وجود يا عدم كمال آن تعريف ميكنند؛ زيرا آنچه اولاً و بالذات براي يك شيء، مطلوب و ملائم است، وجود آن و آنچه اولاً و بالذات براي يك شيء منفور است، عدم آن خواهد بود. كمال نيز به تبع وجود، مطلوب و ملائم است و عدم كمال هم به تبع عدم وجود، نا مطلوب و نا ملائم. متصف شدن افعال ارادي به خيريت و شريت نيز به تبع نتايجي است كه بر آنها مترتب ميشوند. (مصباح يزدي، ١٤٠٥: ٤٦٩؛ همو، ١٣٦: ٢/٤٢٠).
فيلسوفان در مواردي كه يك امر، داراي جهات متعدد باشد، يعني هم جهت وجودي و هم جهت عدمي داشته باشد، مفهوم خير را از جهت وجودي و نيز مفهوم شر را از جهات عدمي آن انتزاع ميكنند. در اينجا توجه به اين نكته لازم است كه اگر نگوييم همه، حداقل از نظر بيشتر فيلسوفان، تقابل ميان خير و شر، تقابل عدم و ملكه است؛ بر اين اساس، آنان مفهوم شر را از جهات عدمي كه شأنيت و استعداد كمال مقابل آن را داشته باشند، انتزاع ميكنند؛[ix] شر بالذات، عدم فعليت ملكه خير است؛ به عنوان مثال، جهل، ناتواني، بيماري، كوري و كري براي موجودي كه شأنيت علم، توانايي، سلامتي، شنوايي و بينايي را دارد، شر است، نه براي سنگ و چوب؛ بنابراين نقص وجودي مراتب پايينتر در نظام هستي نسبت به مراتب بالاتر آن و يا نقص مجردات تام در مقايسه با مجردات بالاتر يا فقدان كمال يكديگر در مجردات همعرض بهسبب عدم شأنيت كمالات ديگران، شر بحساب نميآيد.[x]
در اينجا باز توجه به اين نكته لازم است كه هرگاه كمال موجودي بر شرط عدمي (عدم مانع) توقف داشته باشد، از نظر فلسفي، به سبب استناد كمال وجودي (خير بالذات) به امر عدمي (شر بالذات) امر عدمي متصف به خير بالعرض ميگردد؛ (مصباح يزدي، ١٣٦٥: ٢/٤٢٣). مثلاً سلامتي جسمي و معنوي براي انسان، خير بالذات است و وجود شيطان و وجود ميكروب بيماريزا نيز خير بالذات و عدم آن دو شر بالذات است؛ ولي در مقايسه با انسان، عدم آن دو خير بالعرض است. در تزاحم قوههاي متعدد در موجود واحد نيز امر از اين قرار است كه هر قوه و كمال آن نسبتبه خود آن قوه خير است؛ ولي نسبتبه قوهاي كه مزاحمت ميكند، شر بالعرض است.
با توجه به آنچه گذشت، از نظر فلسفي، هيچ امر وجودي براي خودش (فيحدنفسه) شر نيست.[xi] فيلسوفان هم مفهوم شر را به عدم برميگردانند و هم بلحاظ مصداقي آن را به عدم تعريف ميكنند.[xii] اكنون دو رويكرد مختلف به مسأله شر را بر ميشمريم.
١. رويکرد کلامي
طرح مسأله در انديشه کلامي در باب خير و شر
پيش از خواجهنصير، بيشتر متکلمان مسلمان، نگاه هستيانگارانه نسبت به شرور داشتهاند يا حداقل وجودي بودن بخشي از آن را بعنوان امور بديهي يا قريب به آن پذيرفته بودند؛ اما با نقد فخر رازي (بيتا: ١٥٣) و تحليل خواجهنصير، کلام به فلسفه نزديک شد. خواجه با نوشتن تجريد الاعتقاد، يك متن متقن و دقيق كلامي را ارائه داد که جريانهاي كلامي پس از خود، چه اشاعره و چه معتزله را تحت تاثير قرار داد. شرح مواقف و شرحهاي تجريد الاعتقاد (ر.ك: حلي، ١٤١٩: ٣٢٦؛ همو؛ ١٣٦٣: ٩٠) گواه روشن بر اين مطلب هستند. پس از او تحليلهاي فلسفي در کلام مطرح گرديد. (جرجاني، ١٣٢٥: ١٧٩) و برخي از متکلمان، تحليلهاي عقلاني فلسفي از جمله تحليل فلسفي از آلام و شرور را که با نگاه نيستيانگارانه، (حلي، ١٤١٩: ٣٢٦) قياسي، نسبي، تبعي و عرضي (همان: ٩٠) همراه بود، پذيرفتند.
از سخنان متكلمان چنين استفاده ميشود كه شرور به دو قسم تكويني ـ مانند سيل، زلزله و انواعي بيماريها ـ و ارادي ـ نظير کفر، شرک و انواع معاصي و فحشا - (نيشابوري، بيتا: ٣٤٤ و ٣٥٤) و شرور تكويني هم به ابتدايي و استحقاقي(جرجاني، ١٣٢٥: ٨/١٩٨) تقسيم ميشوند.
اشكال اساسي كه پيش از خواجه، متکلمان مسلمان را وادار به بحث درباره مسأله شر كرد، اين بود كه وجود آلام، رنج، ستم و ديگر انواع شرور در نظام هستي با صفات حكمت و عدالت خداوند سازگار نبود؛ پس اين كژيها چگونه متعلق قضاي الاهي قرار گرفتهاند؟ متکلمان مسلمان تلاش كردهاند از راه مصلحت، عوض و انتصاف به اين اشكال پاسخ دهند.
اشکال و پاسخ در باب شرور، ناظر به شرور ارادي يا ابتدايي از سنخ تکويني آن است؛ چراكه شرور استحقاقي، کيفر و جزاي اعمال بشر محسوب ميشوند. از اينرو داخل شدن آنها در قضاي الاهي نه لطمه به دين و حكمت الاهي ميزند و نه به عدل الاهي تا متکلمين درصدد دفاع از دين و عدل الاهي برآيند. متکلمان دستكم در وجودي بودن دستهاي از شرور و در نسبت دادن شرور طبيعي به خداوند اتفاق دارند؛ اما در نسبت دادن شرور ارادي به خداوند و راهحلي كه در باب شرور در پاسخ به پرسش دوم ارائه دادهاند، فيالجمله اختلاف دارند.
مكاتب كلامي زيادي در تاريخ انديشه اسلامي قدم به عرصه ظهور نهادهاند؛ ولي بيان اجمالي ديدگاههاي همه آنها درباره خير و شر، خارج از مجال تحقيق است؛ از اينرو نگارنده، تنها به سه جريان عمده کلامي نگاه گذرا دارد:
١ـ ١. ديدگاه معتزله
معتزله معتقد به حسن و قبح ذاتي و تقييد اراده خداوند و عدم شمول آن نسبت به افعال اختياري انسان هستند و فاعل آلام طبيعي را خداوند و فاعل کارهاي ارادي را انسان دانستهاند. (نيشابوري، همان) آنها بر اساس اصل «عوض» و «انتصاف»[xiii] بعنوان اصول عقلي و شرعي به توجيه شرور پرداختهاند. (همو، ١٤١٦: ١٣/٣٨٩، ٤٤٩ ـ ٥٢٦).
معتزله توجه دارند که يكي از لوازم شمول اراده الاهي و در پي آن از لوازم توحيد افعالي اين است که خالق افعال ارادي انسان، اعم از خوب، بد، کفر، عصيان، ظلم و فحشا، خداوند است و براي تنزيه خداوند از نقايص، ملتزم به عدم شمول اراده الاهي نسبتبه افعال اختياري شدهاند؛ همچنين حسن و قبح ذاتي اشيا و توان عقل براي درک آن و نيز عدل و ظلم ذاتي افعال را با صرفنظر از امر و نهي شارع پذيرفتهاند و بسياري از مباحث کلامي از جمله بحث خير و شر را بر آن سامان دادهاند. معتزله نيز شرور و آلام طبيعي را ناشي از اراده خدا، اما شرور ارادي را ناشي از اراده انسان ميدانند. (همو، بيتا: ٣٤٤) آنگاه براي حل اشکال شرور طبيعي به دو گونه پاسخ اجمالي و تفصيلي ميپردازند:
يك. پاسخ اجمالي: آلام و مصائب و رنجها هرچند بحسب ظاهر شر هستند، به حسب، واقع حکمت، خير و مصلحت هستند که بعضي را ميدانيم و برخي را نميدانيم. (همان)
دو. پاسخ تفصيلي: عقل دو اصل «عوض» و «انتصاف» را از جانب خداوند درباره کساني که در اين دنيا مورد آلام ابتدايي و يا ظلم قرار گرفتهاند، لازم ميدانند؛ به اين معنا که خداوند به کساني که با درد، رنج، فقر و انواع بيماريهاي طبيعي مواجه شدهاند، در اين دنيا يا در آخرت عوض ميپردازد؛ به گونهاي که اگر به خود آنها نيز واگذار شوند، عوض را ترجيح ميدهند و از کساني که ستم كردهاند، بنحوي انتقام ميگيرد. در غير اين صورت، به سبب تمكين و قدرت الاهي، ظلم از جانب او صورت ميگيرد؛ در صورتيكه خداوند منزه از آن است؛ با وجود مصلحت، عوض و انتصاف، آلام، حسن ذاتي مييابند، نه قبح. اگر در درد، رنج و مصائبي كه بر انسان وارد ميشود، عوض و انتصاف نباشد، اين با صفت عدل خداوند ناسازگار است و اگر مصلحتي هم براي انسان نباشد، مستلزم لغو و عبث بودن فعل خداوند است كه با صفت حكمت او ناسازگار است.
١-٢. ديدگاه اشاعره
اشاعره به عنوان مباني بسياري از مسائل كلامي، قائل به عدم حسن و قبح ذاتي، (جرجاني، ١٣٢٥: ٨/١٨١ و ١٨٢). عموميت اراده الاهي (اشعري، ١٤٢١: ٥٢؛ باقلاني، ١٩٩٣: ٣١٧) و کسب (اشعري، همان: ٤١) هستند. اراده خداوند را شامل همه محدثات، از جمله افعال اختياري انسان، اعم از خوب و بد، ايمان و کفر و طاعت و معصيت ميدانند.[xiv] افعال اختياري انسان را از حيث «ايجاد» به خداوند و از حيث «كسب» به انسان نسبت ميدهند. (غنيمي حنفي، ١٩٨١: ١٢١) مصحح تکليف و جزا و پاداش را کسب ميدانند و خالق آلام طبيعي و شرور ناشي از اراده انسان را خدا و آن را عين عدل و حكمت تلقي ميکنند. (شهرستاني، ١٣١٧: ٣/١٠٠ و ٣٦٧).
همان گونه که ياد شد، اشاعره قائل به شمول اراده الاهي، کسب و عدم حسن و قبح ذاتي اشيا و عدل و ظلم ذاتي افعال هستند و بسياري از مسائل اعتقادي و کلامي خود از جمله خير و شر را مبتني بر آنها قرار دادهاند. بر اساس اصل عموميت اراده الاهي، علت تمامي پديدههاي عالم، از جمله افعال اختياري، اعم از ايمان و کفر و طاعت و معصيت ـ و نيز افعال غير اختياري را خداوند ميدانند و بر اين اساس به لوازم توحيد افعالي ملتزم هستند.
در نظر آنها کسب يعني هرگاه شرايط انجام فعل فراهم باشد و عبد قصد انجام آن را نمايد ـ خواه خير باشد، خواه شر ـ خداوند قدرت بر ايجاد آن را به او عطا ميکند؛ (غنيمي حنفي، ١٩٨١: ١٢١) به سخن ديگر، قدرت بر فعل ـ در زمانِ انجام آن ـ را «کسب» مينامند.
معناي عدم حسن وقبح ذاتي اشاعره اين است كه «الحسن ما حسنه الشارع و القبيح ما قبحه الشارع». هرچه آن خسرو كند، شيرين بود و لو اينكه انسانِ مسلوبالاختيار را تکليف کند و به انسان عاصي، پاداش و به انسان مطيع، كيفر دهد. افعال فيحد ذاته نه عدل هستند و نه ظلم و عدل و ظلم تابع اراده خداوند و امر و نهي شارعاند؛ از اينرو اشاعره به اشكال شرور اين گونه پاسخ ميدهند: با اينكه آلام طبيعي و شرور ناشي از اراده انسان، به حق استناد دارند، همه آنها عين عدل و حكمت هستند (باقلاني، ١٤٢٦: ٤٢) و ظلم درباره خداوند تصور ندارد؛ چون ظلم در جايي تصور دارد که تصرف در ملک ديگري صورت گيرد؛ اما خداوند هر کاري ميکند، در ملک خودش انجام ميدهد و اصل اعواض و انتصاف، چه در دنيا و چه در آخرت كه در كتاب و سنت بيان شدهاند، از باب جريان عادت الاهي مطرح هستند، نه از باب وجوب عقلي.
١ـ ٣. ديدگاه متکلمان شيعي
متکلمان شيعه به حسن و قبح ذاتي و عدل و ظلم ذاتي افعال به عنوان مبناي بسياري از مسائل کلامي و تقييد اراده الاهي و عدم عموميت آن نسبت به کارهاي اختياري بشر معتقد بودند؛ از اينرو در بحث خير و شر، خالق آلام طبيعي، مانند فقر، بلايا و بيماريهاي طبيعي را خداوند ميدانستند؛ ولي فاعل کارهاي ارادي، اعم از خوب و بد را انسان ميدانستند و به کتاب، سنت، اجماع و عقل استدلال ميکردند. (علم الهدي، ١٤٠٥: ١٩٣ ـ ٢٠٤). و «عوض و انتصاف» را در آلام ابتدايي هم به عنوان دو اصل عقلي و شرعي ميپذيرفتند.(بحراني، بيتا: ١٢٠ و ١٩١؛ حلي، ١٣٦٣: ١٢٧ ـ١٣٠؛ سيوري، ١٤١٥: ٢٨٥).
متکلمان شيعه پيش از خواجهنصير، همانند ديگران نگاه هستيانگارانه نسبت به شرور داشتند و آلام طبيعي را به عنوان امر وجداني و بديهي پذيرفته بودند. در آن زمان، يک انديشه کلامي قوي ميان متکلمان شيعي وجود نداشت. هرچند تحليل عميق عقلاني که بتواند ميان توحيد افعالي و تنزيه خداوند از شرور و نقايص جمع كند در روايات شيعي نهفته بود، هنوز تبيين شايسته و درخور مقام نيافته بود. متکلمان شيعي گاهي تنها به ذکر روايات بسنده کردهاند. براي نمونه کافي است که در اين زمينه به آثار کلامي پيش از خواجه، مانند اوائل المقالات شيخمفيد و رسائل سيدمرتضي مراجعه شود. آنها مانند معتزله، قبح و حسن ذاتي اشيا، عدل و ظلم ذاتي افعال، استناد شرور و آلام طبيعي به خداوند و نيز انتساب شرور ارادي به انسان را پذيرفتهاند. در حل مسأله شرور نيز با نگاه هستيانگارانه و تقسيم آن به ابتدايي و استحقاقي به آن پرداختهاند. آنها در توجيه شرور و آلام ابتدايي از راه ضرورت عقلي مصلحت، عوض و انتصاف گردن نهادهاند، بدون اينکه سخن از عدمي، قياسي و نسبي بودن شرور به ميان بياورند و يا ميان توحيد افعالي، عدل و تنزيه خداوند از نقايص جمع نمايند. (مظفر، ١٤٢٣؛ طوسي، ١٤٠٧: ٢٠٥ و ٢٠٦) اما پس از خواجه با نگاه نيستيانگارانه و تحليل فلسفي به توجيه شرور پرداختهاند.(حلي، ١٤١٩: ٣٢٥؛ همو، ١٣٦٣: ٩) که در رويکرد فلسفي شرور اجمالاً به آن خواهيم پرداخت.
٢. رويکرد فلسفي
طرح مسأله در انديشه فلسفي در باب خير و شر
از منظر فلسفه، وجود به واجب و ممکن بالذات تقسيم ميشود. (ابنسينا، ١٣٧٥: ٩٧؛ فارابي، ١٩٩٦: ١٥٧) واجبالوجود در عين وحدت، بسيط محض است؛ هيچ گونه کثرت در ذات او راه ندارد، از همه جهات واجب است، هيچ جهت امکاني ندارد، هر کمالي که براي واجب، ممکن ـ به امکان عام ـ باشد، او از اول واجد آن است؛ پس واجبالوجود حالت منتظره ندارد؛ چون فاقد هيچ کمالي نيست و تمام کمالات را بالفعل دارد و او خير محض است و تمام موجودات امکاني به واجبالوجود بالذات منتهي ميشوند. (ابن سينا، ١٣٧٦: مقاله ٩/٤٠١ . ٤٠٢).
با توجه به اصول فوق و با اين اصل که عالي در کارها توجه به سافل ندارد ـ چون توجه به سافل، مستلزم استکمال و نقص در عالي است. (همو، ١٣٧٥: ١١٣ . ١٣٣) ـ اين پرسش پيش ميآيد که موجودات امکاني با نظم محيرالعقول خود چگونه بدون توجه از واجب صادر گرديدهاند؟ فلسفه از راه علم عنايي به پرسش فوق پاسخ ميدهد که مبدأ اول خود را تعقل ميکند و در عين حال، معلولات و لوازم خود و کيفيت تکون آنها را به نحو احسن نيز تعقل ميکند و به صدور آنها از خود به همان کيفيت که تعقل ميکند، راضي است؛ همين علم به نظام احسن بدون قصد زائد، موجب فيضان و تراوش نظام امکاني از واجب ميشود و همان علم ابدي و تعقل ذاتي واجب، پيوسته در کار فعل و ايجاد نامتناهي است؛ بر اين اساس، موجودات طبق معلومات باري تحقق مييابد؛ اما بدون ترديد، امور ناخوشايند و غير ملائم نيز در عالم وجود دارد که به حسب ظاهر، شر به نظر ميرسند. با توجه به مطالب فوق، اين سؤال مطرح ميشود که اين امور چگونه وارد قضاي الاهي گرديدهاند و چگونه با وحدت و خير محض بودن واجبالوجود سازگارند؟ در اينجا نگارنده بر آن است كه از ميان فيلسوفان مسلمان به صورت اختصار به ديدگاه فارابي، شيخالرئيس و ديدگاه نهايي صدرا در مبحث خير و شر بپردازد، زيرا پرداختن تفصيلي يا پرداختن به آراي همه فيلسوفان مسلمان از مجال اين تحقيق خارج است. افزون بر اين، سخنان ديگر فيلسوفان درواقع تقرير يا مدللسازي ديدگاه شيخالرئيس است.
راهحل فيلسوفان مسلمان
دغدغه اصلي حكيمان در بحث خير و شر، پاسخ به ايرادهاي ثنويان بوده است. آنان ميخواستند از راه تعريف خير به وجود و شر به عدم، اشكالات را پاسخ دهند؛ بدين بيان كه شر، امر عدمي است نياز به مبدأ ندارد؛ چراكه وجود، علت ميطلبد، نه عدم؛ عدمِ علت براي عدمِ تحققِ معلول كافي است؛ با اين بيان، شر بالذات از نظام امکاني مطلقاً نفي ميشود؛ سپس اين گونه پاسخ دادند كه امر وجودي كه مانع از تحقق موجود ديگري يا سبب نيستي وجود يا كمال آن ميشود، فيحدنفسه و بالذات خير است؛ ولي در مقايسه با امر ديگري شر. پس شر بودن امر وجودي، نسبي و بالعرض است. اشيا بلحاظ وجود نفسي متعلق قضاي الاهي واقع ميشوند، نه بلحاظ وجود نسبي و غيري؛ اما مفهوم شر از وجود غيري و جهات عدمي اشيا كه نياز به مبدأ ندارند، انتزاع ميشود.
٢ـ ١. ديدگاه فارابي (م٣٣٩ ق)
در حد تفحص نگارنده، از ميان حکيمان مسلمان، فارابي اولين کسي است که به مسأله خير و شر پرداخته است. اگرچه كندي (م٢٥٨ ق) به عنوان اولين فيلسوف مسلمان شناخته ميشود؛ اما تا جايي که نگارنده در آثار وي جستجو كرده، بحث خير و شر را نيافته است.
فارابي خير و شر را به طبيعي (تکويني) و ارادي (اخلاقي) و هر كدام را به مطلق و نسبي تقسيم كرده است. از منظر هستيشناختي، ايشان خير مطلق را وجود، شر مطلق را عدم و خير و شر نسبي را کمال مناسب و عدم کمال مناسب ميداند.[xv] از منظر ارزششناختي، فارابي خير و شر مطلق را سعادت و شقاوت و خير و شر نسبي را هر چيزي که در رسيدن به سعادت و شقاوت مؤثر باشند، ميداند. (١٤٠٨ ب: ٨٠ و ٨١ ؛ ١٩٩٦: ٧٩) از برخي عبارات وي استفاده ميشود كه اگرچه شرور تكويني بمعناي عام (مطلق كاستي و نقص و تنزل وجودي) را در سراسر نظام آفرينش پذيرفته است، آن را شر به معناي متداول آن ـ که مورد نزاع است ـ نميداند؛(١٤٠٨ الف: ٤٦) زيرا شر به اين معنا لازمه تحقق جهان امکاني است و با نفي آن، نظام امکاني نيز منتفي ميشود؛ اما او مطلقا شرور تكويني به معناي متداول آن را خواه ذاتي، خواه نسبي به معناي هستيشناختي آن از سراسر عالم به مفاد سلب بسيط تحصيلي منتفي به انتفاي موضوع ميداند. اگرچه او آفتها و بلاهاي طبيعي را لازمه عالم مادي دانسته است، در عبارات ديگر، تمام آنچه را شر طبيعي پنداشته ميشوند، خير و عدل ميداند. او تنها شقاوت و افعال ارادي كه منتهي به شقاوت ميگردد را به عنوان شرور ارادي ميپذيرد. و تصريح ميكند: «شر منحصر در ارادي است و آن بر دو گونه است: مطلق و نسبي».[xvi] از اين مطالب به اين رهيافت منتقل ميشويم که ايشان شرور را صرفاً امر انساني و آنچه را شريعت، شر تلقي کرده است، شر ميداند. شايد در ميان فيلسوفان مسلمان، ايشان تنها كسي باشد كه نوعي از شرور (شرور ارادي) را وجودي ميداند؛ در صورتيكه فيلسوفان ديگر شرور را اعم از تكويني و ارادي عدمي دانستهاند. اشكالهاي مطرح در باب خير و شر بايد بيشتر ناظر به شرور تكويني باشند، نه شرور ارادي؛ چون شرور ارادي به سوء اختيار آدميان برميگردد و لازمه اراده اين است كه صاحب اراده بتواند هم اراده خير و هم اراده شر داشته باشد و داشتن اراده و اختيار فيحدنفسه كمال و خير است، نه نقص و شر و شر بودنش در گرو بد استفاده كردن از آن است؛ لذا برخي از انديشهوران مسلمان تنها درصدد توجيه شرور تكويني برآمدهاند. از برخي از تعبيرات فارابي نيز استفاده ميشود كه ايشان در اين مقام، ناظر به دفع اشكالات شرور تكويني بوده است. وي براساس نظام احسن به اشكالات شرور بدين گونه پاسخ داده است: خداوند غايت بالذات، خير مطلق و از حيث قدرت، حکمت و علم تام است و از لحاظ افعال، کامل؛ هيچگونه خلل در افعالش راه ندارد. آفتها و بلاهاي طبيعي، لازم و ضروري عالم مادي بوده، به عدم قابليت آن برميگردد؛ نه اينكه از لازمه فاعليت قادر حکيم باشد.[xvii] از برخي تعبيرات پيشين او که بدان اشاره گرديد استفاده ميشد که دردها، اندوهها و بلاهاي طبيعي که بحسب ظاهر شر به نظر ميرسند، بحسب واقع شر نيستند؛ نه اينکه شرور تکويني از تبار نيستي باشند؛ بلکه شرور تکويني به مفاد سلب بسيط تحصيلي از نظام امکاني منتفياند. ٢-٢. شيخالرئيس (م٤٢٨ ق) ايشان حدود ٩٠ سال با فارابي فاصله زماني داشته و در اين مسأله از ديدگاه فارابي فاصله گرفته است و در اشارات، الهيات شفا و نجات، شرور بالذات را نفي کرده و شرور نسبي بمعناي هستيشناختي آن را پذيرفته است. در ميان فيلسوفان مسلمان کسي که به صورت مفصل با تمام جوانب و لوازم به آن پرداخته و فيلسوفان و متکلمان پس از خود را نيز تحت تأثير قرار داده، ابنسيناست. وي در يك تقسيم، خير و شر را به بالذات و بالعرض تقسيم کرده، عدم كمال را شر بالذات و مبادي عدم کمال در موجود ديگري را شرور بالعرض دانسته است؛ (١٣٧٦: ٤١٦) از منظر وي، گرچه همه اشيا مشمول اراده و قدرت الاهي هستند، ولي به لحاظ جهات خيري که بر آنها مترتب ميشوند، مقصود و مقضي بالذات و به لحاظ جهات شري که بر آنها بار ميشوند، مقصود بالعرض و بالتبع هستند. (همان: ٤٢٠) او از راههاي متعدد به حل معضل شرور پرداخته است که به صورت اختصار به آنها اشاره ميشود: يك. نظام احسن ابنسينا در تعليقات از طريق برهان لمي، نظام احسن را تثبيت كرده است او ميگويد: واجبالوجود خير محض و همه اشيا از لوازم وي و به وجود او موجودند؛ پس هرچه از واجب صدور يابد به نحو نظام احسن و خير است.(١٣٧٩: ١٨٩ ـ١٩١) اما او در کتاب شفا ميگويد همه اين موجودات، اعم از فواعل و منفعل آسماني، زميني، طبيعي و نفساني در عالم طبيعت به گونهاي ترتيب داده شدهاند، که يک نظام را پديد آوردهاند. محال است اين نظام با فاعل و منفعلهاي خود اين نظام باشد؛ ولي شرور در آن پديد نيايد.(١٣٧٦: ٤٢١) جمع اين دو سخن بدين صورت ممکن است که در نظام احسن، خيرات و شرور پديدهها نسبت به کل نظام مطرح است، نه در مقايسه با يکديگر. ابنسينا هيچ موجودي را در مجموع نظام شر نميداند؛ همانگونه که فيحدذاته نيز شر نميداند؛ پس اگرچه ابنسينا شرّيت برخي پديدهها را در مقايسه با بعضي ديگر قبول دارد، در کل، مجموع نظام را خير ميداند و شر را منتفي ميپندارد.[xviii] (همان: ٤٢٠). درنتيجه هيچ پديدهاي از واجب صادر نميشود که فيحدذاته يا در مجموع نظام شر باشد. با اين بيان نه ميان مباني ايشان تعارض پيش ميآيد، نه ميان ديدگاههاي وي. دو. نسبي بودن شرور ابنسينا امور عدمي نظير جهل و مانند آن را شرور بالذات و امور وجودي را شرور نسبي و بالعرض دانسته است. او در مورد حرارت که موجب انفصال اجزاي بدن ميشود، ميگويد: حرارت که امر وجودي است، فيحدذاته شر نيست؛ بلكه فيحدنفسه خير است و در مقايسه با شيء ديگر که انفصال اجزاي بدن باشد، شر است.(١٣٧٦: ٤١٥) سه. ملازمت شروراندکِ نسبي با خيرکثير ابنسينا در يک تقسيم فرضي با صرفنظر از واقع، موجودات را به خير محض، خير غالب، خير مساوي با شر، شر غالب و شر محض تقسيم کرده است. او افاضه خير محض امکاني (عالم عقول و افلاک) و خير غالب (عالم طبيعت عنصري) را از سوي خالق حکيم لازم دانسته است؛ چون عدم آفرينش آنها مستلزم امساک فيض و تعطيل است و امساک و تعطيل در ساحت واجبالوجود راه ندارد؛ زيرا افاضه و مبدئيت، ذاتي خير محض و جواد مطلق است.(همان: ٤٥٧؛ ١٣٧٥: ١٣٣) بر اساس آنچه بيان گرديد، بحسب واقع دو صورت از پنج صورت در خارج موجود هستند و سه صورت ديگر بههيچرو از هستي بهرهاي ندارند. شرور اندک صرفاً در مرتبه نازل هستي (طبيعت عنصري) راهيافتهاند. (١٣٧٦: ٤١٦) بر اين اساس، شر در بخشي از عالم مادي که طبيعت عنصري باشد، مطرح است؛ زيرا شر به معناي عام ـ که نقص امکاني باشد و همچنين فقدان کمالي که در افراد نادر محقق ميگردد و فضل شمرده ميشود، مانند جهل نسبت به فلسفه يا هندسه و ـ مورد بحث نيست. بحث در نقصي است که از حرکت و تصادمات پديد ميآيد و حرکت و تصادمات اختصاص به عالم عناصر دارد. عالم مجردات تام، تمام کمالات وجودي را بالفعل دارد؛ از اينرو خالي از قوه و حرکت و درنتيجه خالي از شر است. (١٣٧٥: ١٣٣) در عالم افلاک که بخشي از عالم مادي است، قوه و حرکت وجود دارد؛ اما هر کدام در مسير خاص خود حرکت ميکند و بدين سبب، تصادم ميان افلاک رخ نميدهد؛ از اينرو در عالم افلاک نيز شر مطرح نيست.(١٣٧٦: ٤١٧) پس شر اختصاص به بخشي از عالم طبيعت دارد و اين بخش نسبت به کل نظام هستي از عالم مفارقات و افلاک، بخشي اندکي را تشکيل ميدهد. در اين بخش از عالم ماده نيز خير، غالب و شر، مغلوب و اندک است. او ميگويد شرور نسبي و اندک در اين بخش نيز از لوازم خيرات کثير امکاني هستند و به تبع ملازمت با خير کثير مورد قضاي الاهي واقع گرديدهاند، نه بالذات؛ چون ملازم با خير کثير هستند و ترک آنها مستلزم شر کثير است، معلوم و مقضي بالعرض واقع گرديدهاند. (١٣٧٦: ٤١٩ ـ ٤٢١؛ ١٣٧٥: ١٣٤) چهار. عدمي بودن شرور شرور به صورت کلي، دو اطلاق دارند؛ يکي وجودي ديگري عدمي.[xix] امور عدمي نظير جهل، ناتواني و مانند آنها كه اين دسته از امور، شر محض و به تعبيري مطلقاً و بالذات شر هستند؛ زيرا هيچ جهت وجودي ندارند تا از آن جهت يا نسبت به موضوع خاصي خير باشد؛ بلکه به صورت مطلق در هر موضوعي که اين وصف عدمي محقق شود، شر است. اين در صورتي است که شر به خود نقص و جهل اطلاق شود؛ اما اگر شر به امر وجودي که همراه با اين جهات عدمي باشد، نسبت داده شود، در اينصورت شر بالذات همان جهات عدمي است، نه امور وجودي.(١٣٧٦: ١٨٥) اشکالاتي که در باب خير و شر مطرح است، ناظر به امور وجودي ميباشد نه عدمي؛ چون امور عدمي علت نميطلبد. شيخالرئيس بر اين باور است که با تأمل در موارد اطلاقات شر بر امور وجودی، به حسب دقت فلسفي، شر به جهات عدمي(عدم ذات و عدم کمال ذات) برميگردد و يعنی شر بالذات همان جهات عدمي است و امور وجودي، شر بالعرض هستند. (همان: ٤١٥ ـ٤٢١) اگر نگوييم همه، دستکم بيشتر فيلسوفان مسلمان پس از ايشان، در اين مسأله متأثر از وي بودهاند، به گونهاي كه در اين مورد، شارح سخنان وي بودهاند؛ لذا تفاوت ديدگاه فيلسوفان در اين زمينه، اندك و اشتراكات آنها زياد است. البته ديدگاه نهايي صدرالمتألهين با ديدگاه حكيمان ديگر تفاوت دارد. ديدگاه نهايي وي همان ديدگاه عرفاست. ٢-٣. ديدگاه نهايي صدرالمتألهين ملاصدرا در اسفار در يكجا ميگويد كاستيها، ذمائم و شرها در وجودهاي ممكن به سبب تصادم كه در مراتب پايين وجود دارد، به خصوصيات محلها، قابلها و استعداد آنها برميگردد، نه به «وجود بما هوهو»؛ اما تفاوت در قابلها، حقائق امكاني و ماهيات از جهتي به ذات آنها و از جهتي به فيض اقدس، يعني قضاي ازلي (ثبوت اشيا در علم خداوند متعال) و اسما برميگردد.(١٤١٠: ٢/٣٥٤ و ٣٥٥) او در جاي ديگر ميگويد: كاستيها، ذمائم، شرور، آفات، گمراهي و حيرت به حسب «سرالقدر» از لوازم ماهيات و اعيان ثابته هستند و نيز سخني را از برخي از محققين نقل ميكند كه وي اعيان ثابته را از شؤونات حق دانسته است.(همان: ٣٥٠ و٣٥١) ايشان در مفاتيح الغيب پس از نقل ديدگاه وجودانگارانه ارسطو در باب شر، آن را به چالش كشيده، ميگويد: نزاع در مبادي شرور است، نه در شرور به معناي عدمي آن. مبادي شرور، امور وجودي هستند و شرور به معناي امر عدمي نيز مستلزم اين است كه مبادي آنها موجودات شرير باشند و خداوند موجودات شرير آفريده باشد؛ اشكال اين است كه اين امور وجودي، مانند شيطان كه سبب دردها، زيانها، هلاكتها، ضلالتها و وقوع مردم در عذاب ابدي ميشوند، چگونه از مبدأ حكيم صدور مييابند؛ عقل محال بودن صدور موجود شرير را از مبدأ حكيم بديهي ميداند. (١٤١٩:٢٧٦) ايشان در فصل ديگر، سخنان محيالدين و قيصري را درباره خير و شر نقل ميكند و مضمون آن، اين است كه مشيت و اراده خداوند، تابع علم او و علم او تابع معلوم است و معلوم وي، اعيان ثابته و احوال آن است. خداوند هرچه به اشيا عطا ميكند، براساس اقتضائات اعيان ثابته آنهاست؛ از اينرو خير و شر هر دو به اعيان ثابته اشيا برميگردند و اعيان ثابته نيز غير مجعول هستند بنابراين براي خداوند حجت بالغه است. در پايان مطلب ميگويد: بهترين سخن در باب شر، سخن عرفاست.[xx] (همان: ٢٨٧) ملاصدرا صرفاً به چالش كشيدن ديدگاه فلسفي و نقل سخنان محيالدين و قيصري را كافي دانسته است. ايشان نه به مباني مسأله و سخنان صريح ديگر محيالدين و تابعانش پرداخته است و نه در اين زمينه كه شرور از منظر محيالدين وجودي است يا امر عدمي يا عدم محض، تبييني ارائه داده است. بسياري از فيلسوفاني که در ضمن مطالب ديگر به اين مسأله پرداختهاند، دچار لغزش و خلط ميان ديدگاه فلسفي و عرفاني شدهاند؛ اما بيان تفصيلي آن خارج از مجال تحقيق، بلکه درخور چند نوشتهي مستقل است. در اينجا بصورت اختصار به ديدگاه محيالدين و پيروان او در اين زمنيه ميپردازيم. ديدگاه محيالدين در زمينه مسأله شرور با ديدگاه فيلسوفان به لحاظ مباني، روش و غايت فيالجمله تفاوت دارد؛ به عنوان مثال، يکي از مباني فکري محيالدين، وحدت شخصي وجود است و اين مسأله، مبناي مکتب ابنعربي و محور انديشههاي او محسوب ميشود؛ به گونهاي که اصل حاکم بر نظام فکري او به شمار ميآيد شر براساس وحدت شخصي وجود، فرض ندارد؛ مفاد وحدت شخصي وجود اين است كه در نظام هستي، يك وجود بيش نيست و موجودات ديگر، مظاهر و جلوههای او هستند و به ملاك موجوديت او و به تعبيري به حيثيت تقييدي وجود او موجودند. نزد محققان ثابت شده است كه در وجود، جز خدا چپزي نيست و وجود ما هم به اوست و هر كس وجودش به غير او باشد، در حكم عدم است. (بيتا: ١/٢٧٩) او خير محض است و در دل اضافات اشراقي حضور وجودي دارد؛ با توجه به اين امر همه موجودات، شرافت، طهارت، خيريت و علو ذاتي دارند؛ خبيث و شر در نظام هستي راه ندارند؛ فمن حيث هو الهي کله طيب». (١٣٨٠: ٢٢١) بر اساس نظام احسن نيز شر از سراسر هستي نفي ميشود؛ چون عالم ملك، جلوه عالم ملكوت و آن جلوه عالم جبروت و آن هم جلوه عالم غيب (اسما و صفات) است؛ هر پديدهاي نيز مظهر اسمي از اسماي حسناي اوست. ابنعربي ميگويد: خداوند تمام حسن و جمال را در عالم جمع كرده است؛ پس زيباتر، بديعتر و نيكوتر از اين عالم امكان تحقق ندارد. اگر آفرينش تا بينهايت هم ادامه يابد، مانند آنچه ايجاد كرده است، حسن و جمال الاهي شامل آن نيز ميشود. ايشان به صراحت ميگويند: عالم تماماً در نهايت جمال است و مطلقاً قبح و زشتي از عالم منتفي است: «فالعالم كله في غاية الجمال ما فيه شيء من القبح» (بيتا: ٣/٤٤٩؛ ٢/٥٤٢) او در جاي ديگر هم ميگويد: بديعتر از اين عالم امكان ندارد؛ زيرا اين عالم بر صورت رحمان آفريده شده است: «فليس في الإمكان أبدع من هذا العالم لأنه على صورة الرحمن». (١٣٨٠: ١٧٢) قيصري در توضيح سخن او ميگويد اگر هويت حق همان هويت عالم است و تمام امور در نظام هستي به او برميگردد؛ پس بديعتر و نيكوتر از اين عالم امكان ندارد؛ زيرا اين عالم بر صورت رحمان آفريده شده است. (١٣٧٥: ١٠٠٢) اگرچه ابنعربي از حيث وحدت شخصي وجود، تفاضل و تقابل وجوه را نفي کرده، به لحاظ تعينات تفاضل (تشکيک) و تقابل وجوه را پذيرفته است. (١٣٨٠: ٧٦) براساس تفاضل و تقابل وجوه از حيث تعينات، نقص و کاستي وجودي را در مراتب نزولي وجود پذيرفته است؛ اما در مسأله شر به معناي متداول آن ميان شرور طبيعي و ارادي فرق گذاشته است؛ شرور طبيعي را در نظام هستي به حسب ادراک فاعل شناسا، شر تلقي کرده است؛ قونوي، بهترين مفسر ديدگاه ابنعربي، معتقد است اموري كه حسن و زيبايي آنها از ديد محجوبان پنهان است و آنها را عيب و نقص ميپندارند، آنگاه كه حقايق از اصل و ريشه براي آنان آشكار گردد و نسبت آنها با حق روشن شود، كمال را در آنها خواهند يافت و آنها را عرصه تجلي جمال و جلال حق خواهند ديد؛ يعني آنچه را محجوبان، عيب و نقص ميپندارند، جلوه جلال وي خواهند ديد. جلال و جمال هر دو از اسماي کمالي هستند و حق هر دو را با هم دارد. بر اين اساس، صرفاً کساني که از منظر تعينات در مقايسه با يکديگر نگاه ميکند، شر را ميفهمند. اما در مبحث شرور ارادي از برخي از مباني محيالدين و برخي تعبيرات وي اين مطلب قابل استفاده است که مخالفت با شريعت را بالذات شر ميداند؛ زيرا ايشان در يكجا ملاك اصلي خير و شر را شريعت دانسته، ميگويد: خير و شر جز از راه شريعت شناخته نميشود.[xxi] (همان: ٤/٤٦٢) در جاي ديگر شر را منحصر در گناه دانسته است. (بيتا: ٤/١٨) در مورد ديگر شر را به عنوان احوال دنيا و خير را به عنوان احوال آخرت نفي كرده، هر دو را از احوال آدميان و افعال آنان تلقي كرده است. (همان: ٢/٢١٠) او در موارد متعدد، حسن و قبح ذاتي را پذيرفته و هويت اصلي گزارههاي انشائي دين را اخباري دانسته است، او حسن و قبح ذاتي ديدگاه فيلسوفان را در بخش شرور ارادي با چالش جدي روبرو ميکند. (همان: ٤٥ و ٢٩٩) از منظر عرفا نقص و کاستي وجودي و شروري را که ميپذيرند، به غلبه جهات امکاني در مراتب نزولي وجود بر ميگردند. (همان: ٣٨٩؛ قونوي، ١٣٧٥: ١٩١؛ همو، ١٣٧١: ٢٣٨) غلبه جهات امکاني، تابع استعدادات جزئي تعينات و استعدادات جزئي آنها تابع استعداد کلي اعيان ثابته آنها هستند و اعيان ثابته و استعدادات آنها به نامجعوليت اسماي الاهي نامجعول هستند. تفصيل بيشتر اين مطلب دستکم به يک مقاله مستقل نياز دارد. نتيجه تلقي اشاعره از شرور، تلقي نيستانگارانه بود. آنان شرور، اعم از طبيعي و ارادي، را به سلب بسيط تحصيلي از نظام هستي، منتفي به انتفاي موضوع دانستند؛ بر اين اساس، تقابل ميان خير و شر، تقابل ايجاب و سلب خواهد بود. آنان اصل عوض، انتصاف و مصلحت را از باب عادت الاهي پذيرفتند. نگاه متکلمان معتزلي و شيعي پيش از خواجهنصير به شرور، نگاه وجودانگارانه است. دستکم وجود بخشي از شرور را امر بديهي دانستهاند. آنان از راه اصل عوض، انتصاف و مصلحت به معضل شرور پاسخ دادهاند؛ بر اين اساس، تقابل ميان خير و شر، تقابل تضاد خواهد بود؛ اما پس از خواجه ديدگاه فلسفي در کلام راه پيدا کرده است. در حوزه فلسفه تلقي غالب، رويکرد نيستيانگارانه است. فارابي پيش از ابنسينا خير و شر را به ارادي و تکويني و مطلق و مقيد تقسيم کرده است. وي در بخش تکويني آن معتقد است شرور وجود ندارد و شرور در نظام تکوين نيستند؛ نه اينکه شرور نيستي باشند. اين دو گزاره همانگونه که به لحاظ منطقي متفاوت هستند، مفاد آنها نيز فرق دارد. گزاره نخست، سالبه محصله منتفي به انتفاي موضوع است؛ بر اين مبنا، تقابل در بخش تکويني آن، تقابل ايجاب و سلب خواهد بود و شر به مفاد ليس تامه از سراسر هستي نفي ميگردد. گزاره دوم، ايجاب عدولي است، مفاد آن، اين است که شر از تبار نيستي است و همراه وجودهاي مقيد هست و به تعبيري به جاي امر وجودي نشسته است؛ اما در بخش شرور ارادي از منظر فارابي، تقابل ميان خير و شر، تقابل تضاد خواهد بود. از نظر ابنسينا شرور بالعرض ـ نه شر بالذات ـ نسبي و اندک است و بالعرض مورد قضاي الاهي واقع گرديدهاند؛ نه بالذات، تقابلشان تقابل عدم و ملکه است. ديدگاه نهايي صدرالمتألهين همان ديدگاه عرفاست که اين نوشته به صورت اجمال به ديدگاه عرفا پرداخت. بيان تفصيلي آن دستکم نياز به يک تحقيق مستقل دارد. منابع - ابنسينا، حسينبن عبدالله، ١٣٧٦، ط ١، الشفاء (الالهيات)، تحقيق حسن حسنزاده آملي، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. - _________ ، ١٣٧٥ ﻫ ـ ش، ط ١، الاشارات و التنبيهات، قم: نشر البلاغه. - _________ ، ١٣٧٩ ش، ط ٤، التعليقات، قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي. ابن عربي، محمد بن علي، ١٣٨٠، چ ٤، فصوص الحكم، تهران: (الزهرا (س). - _________ ، بينا، بيتا، الفتوحات المكيه ( ٤ جلدي)، بيروت: دارصادر. - ابن نوبخت، ابواسحاق ابراهيم، ١٤١٣ ﻫ ـ ق، ط ١، الياقوت (في علم الكلام)، تحقيق علي اكبر ضيائي، قم: مكتبه آية الله العظمي المرعشي النجفي. - الاشعري، ابوالحسن، ١٤٢١ ﻫ، ط ١، اللمع، تصحيح محمدامين الضناوي، بيروت: دارالكتب العلميه. - الباقلاني محمد، ١٤١٤ ﻫ، ١٩٩٣ م، ط ٢، تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، تحقيق الشيخ عمادالدين و احمد حيدر، بيجا، مؤسسة الكتاب الثقافية. - _________ ، ١٤٢٦ ق، الانصاف، تحقيق عمادالدين و احمدحيدر، بيروت: عالم الكتاب. - البحراني، علي بن ميثم، بيتا، قواعد المرام، تحقيق السيد احمد الحسيني، قم: مكتبه آية الله العظمي المرعشي النحفي العامة. - بهمنيار، ١٣٧٥، چ ٢، التحصيل، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. - التفتازاني، مسعودبن عمر، ١٤٠٩ ﻫ، ١٩٨٩ م، ط ١، شرح جامع المقاصد، التحقيق و التعليق مع مقدمة الدكتر عبدالرحمن عميرة، بيجا، بينا. - الجرجاني، السيد الشريف، ١٣٢٥ ﻫ، ط ١، شرح المواقف، مصر: مطبعة السعادة. - _________ ، بيتا، التعريفات، التحقيق و التعليق الدكتور عبدالرحمن عميرة، بيروت: بينا. - الطوسي، خواجهنصيرالدين، ١٤٠٧ ﻫ ق، ط ١، تجريد الاعتقاد، التحقيق محمدجواد الحسيني الجلالي، بيجا، مركز النشر مكتب الاعلام الاسلام. - الرازي، فخرالدين محمد، بيتا، ص ١، محصل افكار المتقدمين و المتاخرين...، تقديم و تعليق د. سميع دغيم، بيروت: دارالفكر اللبناني. - _________ ، ١٤٠٧ ﻫ، ط ١، المطالب العالية من العلم الالهي، التحقيق الدكتر احمد حجازي السفا، بيروت: دارالكتب العربي. - _________ ، ١٤٢٠ ق، مفاتيح الغيب، بيروت: داراحياء التراث العربي. - الرازي الحمصي، محمود، ١٤١٢، ط ١، النقذ من التقليد، التحقيق موسسة النشر الاسلامي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي. - الرازي، قطبالدين، ١٣٧٥ ش، ط ١، شرح اشارات، قم: البلاغة. - الراغب الاصفهاني، الحسين، ١٣٦٢، ط ٢، المفردات (في غرايب القرآن)، بيجا، المكتبة المرتضوية. - سبزواري، هادي، ١٤١٣ﻫ، ط ١، شرح المنظومه، التصحيح و التعليق حسن حسنزاده آملي، تهران: نشر باب. - شهرستاني، محمد بن عبدالكريم، ١٣١٧ﻫ، ط ١، الملل و النحل، مصر: بينا. - الشافعي، محمد بن ادريس، بيتا، الكوكب الازهر (شرح الفقه الاكبر)، التحقيق الشيخ محمد ياسين عبدالله، بغداد: مكتبة الفكر العربي. - سهروردي، شهاب الدين، ١٣٧٦، چ ٢، مجموعه مصنفات، تصحيح سيد حسين نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. - شيرازي، قطبالدين، ١٣٨٠، شرح حكمت اشراق، تهران: مؤسسة مطالعات اسلامي دانشگاه تهران، دانشگاه مك گيل. - _________ ، ١٣٧٣، چ ٢، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه، هنري كربن، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. - صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، ١٤١٩ ﻫ، ط ١، مفاتيج الغيب، التعليق المولي علي النوري، بيروت: مؤسسة التاريخ العربي. - _________ ، ١٤١٠ﻫ، ط ٤، اسفار، بيروت: داراحياء التراث العربي. - _________ ، ١٣٨٢، الشواهد الربوبية، تعليق سيد جلال الدين آشتياني، قم: مؤسسه مطبوعات ديني. - _________ ، ١٣٥٤، مبدأ و معاد، تقديم سيد حسين نصر، انجمن فلسفه ايران. - الطوسي، نصيرالدين، ١٣٧٥ﻫ ـ ش، ط ١، شرح الاشارات، قم: نشر البلاغه. - طباطبائي، محمد حسين، ١٣٦٤ ش، نهاية الحكمة، تصحيح و تدقيق استاد غلامرضا فياضي، قم: مؤسسة النشر الاسلامي. - قونوي، صدرالدين محمد بن اسحق، ١٣٧١ ﻫ ش، چ ١، فكوك، تصحيح محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي. - _________ ، ١٣٧٥ ﻫ ش، چ ١، النفحات الإلهية، تصحيح محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي. - _________ ، ١٣٦٢ ش، چ ١، رسالة النصوص، التصحيح سيد جلالالدين آشتياني، تهران: نشر دانشگاهي. - قيصري، داود، ١٣٧٥ ﻫ ش، چ ١، شرح فصوص الحكم، كوشش، سيد جلال الدين آشتياني، بيجا، شركت انتشارات علمي و فرهنگي چاپ. - _________ ، ١٣٦٢ ش، نهاية الحكمة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي. - _________ ، ١٣٩٣ ﻫ، ط ٢، الميزان، قم: مؤسسهي مطبوعاتي اسماعيليان. - حلي، حسن، ١٤١٩ ﻫ، ط ٢، كشف المراد (في شرح تجريد الاعتقاد)، تحقيق و تعليق حسن حسنزاده آملي، قم: مؤسسة النشرالاسلامي. - _________ ، ١٣٦٣ ﻫ ش، ط ٢، انوار الملكوت (في شرح الياقوت)، تحقيق محمد نجمي الزنجاني، قم: بيدار. - علم الهدي، المرتضي، ١٤٠٥ ﻫ، رسائل (انقاذ البشر من الجبر و القدر)، التقديم السيد اجمد الحسيني، قم: دارالقرآن الكريم. - _________ ، ١٤١٤ ﻫ، ١٩٩٣ م، ط ٢، الفصول المختاره من العيون و المحاسن (سلسلة مولفات الشيخ المفيد ره)، بيروت: دارالمفيد لجماعة النشر و التوزيع. - مصباح يزدي، محمد تقي، ١٤٠٥ ﻫ ق، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم: مؤسسه در راه حق. - _________ ، ١٣٦٥ ش، چ ١، آموزش فلسفه، تهران: سازمان تبليغات. - الغنيمي و الحنفي، عبدالغني، ط ٢، ١٩٨١ م، شرح العقيدة الطحاوية، التحقيق و التعليق محمد، مطيع الحافظ و ...، بيروت: دارالفكر المعاصر. - فارابي، ابونصر، ط ١، ١٤٠٨ الف، التعليقات، التحقيق و التعليق، الدكتور جعفر آل ياسين، بيروت دارالمناهل. - _________ ، ١٤٠٨ ﻫ، ط ١، فصول منتزعه، التحقيق و التقديم و التعليق، الدكتور جعفر آل ياسين، بيروت: دارالمناهل. - _________ ، ١٩٩٦، ط ١، كتاب السياسة المدينة، التقديم الدكتور عليبوملحم، بيجا، دار و مكتبة الهلال. - _________ ، ١٤٠٥ ﻫ، ط ٢، فصوص الحكم، التحقيق الشيخ محمد حسن آل ياسين، قم: انتشارات بيدار. - الفاضل السيوري، المقداد، ١٤١٥ ﻫ، ص ٢٨٥، ارشاد الطالبين (الي نهج المسترشدين)، التحقيق السيد مهدي الرجايي، قم: مكتبة آية الله المرعشي. - _________ ، ١٤١١ ﻫ ق، الذخيره، التحقيق، السيد احمد الحسيني، قم: موسسة النشر الاسلام التابعة لجمامعة المدرسين. - فلوطين، ١٣٦٦ ﻫ ش، چ ١، دوره آثار «تاسوعات» ترجمه محمد حسن لطفي، تهران: خوارزمي. - فياضي، غلامرضا، ١٣٨٣، چ ٢، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم: مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). - نيشابوري، قاضي عبدالجبار، ١٤١٦، المغني في ابواب التوحيد و العدل، التحقيق، دكتور ابوالعلاء، عفيفي، اشراف، دكتور طه حسين، بيجا. - _________ ، بيتا، المختصر في اصول الدين (رسائل في العدل و التوحيد للائمه الاعلام يحيي الهادي الشريف المرتضي القاسم الرسي القاضي عبدالجبار ابي رشيد النيشابوري)، التقديم سيف الدين الكاتب، بيروت: منشورات دار مكتبة الحياة. - قمي، قاضي سعيد، ١٣٧٣، شرح توحيد صدوق، تصحيح و تعليق نجفقلي حبيبي، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي. - مطهري، مرتضي، ١٣٧٤، مجموعه آثار (٦)، تهران: انتشارات صدرا. - _________ ، ١٣٧٨، مجموعه آثار (٤)، تهران: انتشارات صدرا. - المظفر، الشيخ محمد حسن، ١٤٢٣، دلائل الصدق، قم. - ميرداماد، محمد، ١٣٧٤، القبسات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. * پژوهشگر حوزه علمیه قم [i] . شبههي ثنويان اين است كه در نظام آفرينش هم خير وجود دارد هم شر؛ اين دو متضاد هستند و دو امر متضاد از يك مبدأ صادر نميگردند؛ پس بايد براي هر كدام از خير و شر، مبدأ مستقلي وجود داشته باشد. (ر.ك: طباطبايي، ١٣٦٤: ص١٥٩) [ii] . پاسخ اين شبهه اين است كه: شر عدم است و نياز به مبدأ ندارد؛ علت آن، عدم وجود علت است؛ شر اندك و نسبي از لوازم خير كثير است؛ خير كثير بالذات به علت استناد دارد؛ اما شر اندك نسبي، بالعرض. (ر.ك: همان: ١٥٩ و ١٦٠). [iii] . (رازي، ١٤٠٧: ٩/ ٢٢٠). [iv] . (عبدالجبار؛ بيتا: ٣٥٤). [v] . قاضي سعيد از متكلمان شيعي ـاز متأخرين نيز خير را به نفع و شر را به ضرر تعريف كرده است: «و الخير هو النافع مطلقا و الشر مايقابله سواء کان في الآجل او العاجل» (١٣٧٣: ٢/٤٦٦). [vi] . جرجاني، بيتا: ١٦٦. [vii] . (ابنسينا، ١٣٧٩: ٨٩) [viii] . (همو، ١٣٧٦: ٣٨١؛ ميرداماد، ١٣٧٤: ٤٢٨؛ طباطبايي، ١٣٦٤: ٣١٠). [ix] . (ابنسينا، ١٣٧٦: ٤٥١؛ ميرداماد، ١٣٧٤: ٤٣٠ ـ ٤٣٢). [x] . (ميرداماد، همان: ٤٣١؛ بهمنيار، ١٣٧٥: ٦٥٩). [xi] . (ميرداماد، همان: ٤٣٢). [xii] . (همان؛ ابنسينا، ١٣٧٦: ٤٥١؛ بهمنيار، همان: ٦٥٩). [xiii] . (حلي، ١٣٦٣: ١٣٠). [xiv] . ريشه بسياري از انديشههاي کلامي ابوالحسن اشعري را پيش از وي در عقايد کلامي اهل حديث ميتوان ديد؛ از جمله عموميت اراده خداوند و مسأله كسب كه از مختصات اين نحله شناخته ميشود، حدود صد سال پيش از او در عقايد کلامي امام شافعي بيان شده است. (ر.ك: شافعي، بيتا: ١٧و ١٨؛اشعري، ١٤٢١: ٣١، ٤٣، ٥٠ و ٥٢). [xv] . وجود كمال غير مناسب مثل اينكه يكي از اندام انسان به اندازه چند متر رشد نمايد. [xvi] . (١٤٠٨: ٨٠ و٨١). [xvii] . الآفات و العاهات التي تدخل علي الاشياء الطبيعية انما هي تابعة للضرورات؛ و لعجز المادة عن قبول النظام التام. (١٤٠٨ الف: ٤٦) [xviii] . در اين مورد ميتوان به سخنان بهمنيار نيز به عنوان مؤيد استناد جست: «ثم ليس اذا کان شيء بالقياس الي امر شراً فهو شر في نظام الکل بل ربما کان خيراً بالقياس الي نظام العالم، فإذن لا شر بالقياس الي الکل و کل مقضي مقدر». (١٣٧٥: ٦٥٩). [xix] . و اعلم ان الشر يقال علي وجوه: فيقال شر لمثل النقص الذي هو الجهل و الضعف و التشويه في الخلقة؛ و يقال شر لما هو مثل الالم و الغم الذي يکون هناک ادراک ما بسبب لا فقد سبب فقط. (١٣٧٦: ٤١٥) [xx] . و انما تتبعنا کلمات هؤلاء العرفاء و اکتفينا بايرادها في هذا الفصل، لانها صدرت عن معدن الحکمة و مشکاة النبوة و منبع القرب و الولاية، و هي اجود ما قيل في باب مسألة الشر.. [xxi] . لا تعرف الخير و الشر إلا بتعريف الشرع.